آیا می‌توان تفسیری تازه از اسلام پیش کشید که «نواندیشانه» باشد؟ آیا نقد تفسیرهای تازه‌ای که در روزگار ما از اسلام به دست داده می‌شود خود ذات‌باورانه نیست؟ کسی که تفسیرهای تازه از اسلام را نقد می‌کند، آیا ضرورتاً باور ندارد هر تفسیر تازه‌ای از اسلام ناممکن است؟ آیا با نفی امکان «نواندیشی» در اسلام، در دام نوعی ذات‌باوری پنهان نمی‌افتیم که در آن «ذات» اسلام، پذیرای نواندیشی نیست؟ این رشته پرسش‌ها بنیادی‌اند و پاسخ ندادن بدان‌ها ممکن است در فهم رویکرد تاریخی‌نگرانه به اسلام خلل بیاورد.
نواندیشی و اصلاح‌گری دینی
واژه‌ی «نو» در نواندیشی و ترکیبات دیگر، سخت فتنه‌انگیز و شیداگر است و به همین سبب چیز چندان روشنی را بازنمی‌تاباند. گرایش‌های دینی که به ویژه در ایران امروز «نو اندیشانه» به شمار می‌آیند، طیف وسیعی از اندیشه‌های رهبر جمهوری اسلامی یا فقیهانی چون یوسف صانعی یا روشن‌فکرانی چون عبدالکریم سروش و محمد مجتهد شبستری را در بر می‌گیرند. همه در نزد پیروان و هواداران خود نواندیش به شمار می‌آیند. پس بهتر است از کاربرد کلمه‌ی «نواندیشی» تا جای ممکن پرهیز کنیم و اصطلاح دقیق‌تری چون «اصلاح‌گری» را برای پیش‌برد بحث پیش بکشیم.
«اصلاح‌گری» دینی می‌تواند اشاره به رشته‌ای از دیدگاه‌هایی باشد که می‌کوشند پاره‌ای از سنت دینی را با بخشی از ارزش‌ها و مفاهیم فرهنگی و فکری مدرن سازگار کنند. به تعبیر عبدالکریم سروش، در اصلاح‌گری هم پیرایش صورت می‌گیرد و هم آرایش؛ پاره‌هایی از سنت که به نظر ناسازگار با مقتضیات جهان مدرن‌اند، دور ریخته می‌شود و پاره‌هایی دیگر برجسته می‌شوند.
اقبال خود سروش به «تجدید سنت اعتزال» از سر همین اصلاح‌گری است. معتزله بخشی از سنت اسلامی بودند نه همه‌ی آن. در نتیجه بخش‌هایی از سنت که فرآورده‌ی فکر اشعری است، در این نگاه دور ریخته و فراموش می‌شود و بخشی دیگر پرورده و آراسته. عبدالکریم سروش در جاهای بسیاری، به شرح، مراد خود را از روشن‌فکری دینی یا اصلاح‌گری بیان کرده است. روشن‌فکری دینی پروای ناب بودن و توانا بودن دین و نیز همگام کردن معرفت دینی با معرفت عصری را دارد [1].
رویکردهای اصلاح‌گران متفاوت است. یکی مانند محمد عبده می‌کوشد اندیشه‌های اجتماعی دوران جدید را با تفسیر جدیدی از قرآن منطبق کند. دیگری مانند علی شریعتی تلاش می‌کند اسلام را از فرهنگ به ایدئولوژی بدل کند و نوعی رویکرد جامعه‌شناسانه‌ی مارکسیستی را با تفسیر دل‌بخواهی از قرآن درآمیزد. کسی مانند عبدالکریم سروش، رویکردی باطنی‌گرا را با فلسفه‌ی علم کنار هم می‌نهد و شماری نیز مانند یوسف صانعی و احمد قابل می‌کوشند از درون چارچوب فقهی بیرون نروند و بر پایه‌ی همان عقل فقهی سنتی، آرای فقهی تازه‌ای را تولید کنند که با پسند زمانه بیشتر سازگار می‌افتد.
نقادی تاریخی در برابر اصلاح‌گری دینی
از چشم‌انداز تاریخی‌نگری، به هیچ روی، نمی‌توان به طور پیشینی حکم کرد که چه تفسیرهای تازه از سنت ممکن است. بیشترین کاری که می‌توان با این روش پیش برد، نشان دادن راه‌های بن‌بست است و رویکردهای خطا. تاریخی‌نگر و معرفت‌شناس، آینده‌نگر و پیش‌بین نیست. با همین تفسیرهای موجود سر و کار دارد و تنها می‌تواند درباره‌ی آن‌ها داوری کند.
بر این روی، اگر ناقد تاریخی‌نگری، در برابر اصلاح‌گران دینی بایستد و روش آنان را ذات‌گرا، گزین‌گر، ناتاریخی و التقاطی بخواند، به معنای آن نیست که وی هرگز به امکان پیدایش تفسیر دیگری از سنت باور ندارد و در نتیجه خود، در نهان، ذات‌گراست. تقریباً در همه گرایش‌های اصلاح‌گرایانه از محمد عبده گرفته تا تفسیرهای سازمان مجاهدین خلق و ابوالحسن بنی‌صدر، از عبدالکریم سروش تا احمد قابل، عناصر مشترکی وجود دارد که از منظر تاریخی‌نگری و معرفت‌شناختی قابل دفاع نیستند.
اغلب این دیدگاه‌ها رویکردی گزین‌گرایانه به سنت دارند؛ بخشی از آن را «اصیل» می‌دانند و پاره‌ای دیگر را «انحراف.» تاریخ دین را به تمامی و به یک‌سان معتبر نمی‌دانند و به گسست‌ها و شکاف‌های جدی در آن باور ندارند. بن‌پاره‌هایی مهم از سنت دینی را فراتاریخی می‌پندارند؛ مانند وحی و مصحف قرآن. اتوپیایی می‌اندیشند و جایی ناکجا در پس تاریخ را نمونه‌ی اعلای اسلام می‌گیرند[۲].
نقد عقل اسلامی
در برابر گفتار اصلاح‌گری، طرح نقد عقل اسلامی کسانی مانند محمد ارکون می‌ایستد[3]. محمد ارکون این روش را در بیشتر کتاب‌های خود شرح داده و به کار گرفته است؛ از جمله در کتابی که عنوان آن را می‌توان به فارسی چنین برگرداند: «اسلام، اصلاح یا تغییر رادیکال روش فهم[4]»
ارکون به تمایز میان عقل سنتی و عقل مدرن باور دارد و در عین حال، عقل مدرن را مفهومی ایستا و ذات‌گرایانه نمی‌شناسد و آن را مفهومی مدام دگرگون‌شونده می‌شمارد. عقل سنتی، یعنی منظومه‌ی معرفتی ویژه‌ای که پدیدآورنده‌ی نظرها و نظریه‌های شناخته‌شده در سنت است.
نقد عقل اسلامی، گسست میان منظومه‌ی معرفتی سنت و منظومه‌ی معرفتی مدرن را بنیادی می‌انگارد. دیدگاه گسست میان پارادایم سنت و پارادایم تجدد، یعنی مبنای نظری مفاهیم در سنت و تجدد با هم تفاوت بنیادی دارند. برای نمونه‌ی، مسأله شورا و بیعت در سنت اسلامی، با مسأله‌ی پارلمان و دموکراسی در اندیشه‌ی سیاسی مدرن تباین مبنایی دارند و نمی‌توان از نظر معرفت‌شناختی از یکی به دیگری پل زد. همین طور مفهوم حق، تکلیف، اقتدار، متن، عدالت، و آزادی فرد. نقد عقل اسلامی، با بومی کردن مفاهیم از راه جست‌وجوی مشابه مفاهیم مدرن در سنت، سر آشتی ندارد.
اصلاح‌گری، در شاخه‌هایی از خود می‌کوشد که عقل سنتی را از درون عقل سنتی و بر پایه‌ی مبانی فکری همان عقل اصلاح کند. در نقد عقل اسلامی، عقل سنتی سراسر موضوع نقادی رادیکال و ریشه‌ای است. سنت تکه و پاره نمی‌شود و نگاه گزین‌گرایانه به آن ناموجه است. گرایش‌های حاشیه‌ای همان اندازه و شاید بیشتر اهمیت دارند که گرایش‌های مرکزی و مسلط.
انگاره‌ی کانونی این نقد آن است که عقل سنتی امکانات تحول از درون خود را از دست داده است و رویداد تجدد، متفکر جدی را از نادیده گرفتن روش‌ها و مبانی مدرن تاریخ‌نگاری اندیشه و علوم انسانی و اجتماعی باز می‌دارد. بنابراین، تنها شناخت و سنجشی از سنت مبنا و مشروعیت دارد که تجدد را در مقام رویدادی بنیانی در نظر بگیرد و به همه‌ی سنت از موضعی مابعد تجدد بنگرد. از این نظر، اگر کسی در پی رویداد تجدد، تمسک به طبیعیات و مابعدطبیعات ماقبل تجدد را مشروع نداند، چگونه می‌تواند بر انقلاب معرفتی مدرن در تحلیل پدیده‌ی دینی دیده بربندد؟
اصلاح‌گران اسلامی، با تفاوت آرایی که دارند، بیشتر می‌کوشند آموزه‌‌های اسلام را با دستاورهای فکری‌ای که از دنیای مدرن می‌پسندند، «تطبیق» کنند. یعنی اولاً در برابر سنت اسلامی و منظومه‌ی فکری تجدد، برخوردی گزین‌گرایانه دارند و ثانیاً می‌کوشند اسلام را با «مقضیات زمان و مکان» منطبق کنند و در برابر مخالفان فکری خود، سازگاری اسلام را با هر «چیز خوب» دنیای مدرن اثبات کنند.
روزگاری مصلحان می‌کوشیدند ناسازگاری علم تجربی و تکنولوژی را با اسلام اثبات کنند، روزی دیگر در کار انقلابی کردن سنت اسلامی و رقابت با ایدئولوژی‌های انقلابی معاصر بودند و امروزه بیشتر در پی آن هستند تا امور «خوب» و «مثبتی» مانند دموکراسی و حقوق بشر را از دل اسلام بیرون بیاورند یا دست کم عدم تضاد آن دو را با اسلام مدلل و مستدل کنند.
«اصلاح‌گری» اسلامی در برابر تجدد، رویکردی منفعلانه دارد. نخست منتظر است ببیند چه چیزی از تجدد به ضرورت اجتماعی بدل می‌شود یا پسند عام قرار می‌گیرد؛ سپس سعی می‌کند راهی برای سازگاری آن با سنت اسلامی بیابد. اگر فشارهای اجتماعی زنان در ایران امروز و خواست‌های آنان نبود، هرگز یوسف صانعی در مقام یک فقیه، شماری از فتاوی خود را تغییر نمی‌داد. این تغییر اقتضای متون دینی نیست؛ برخاسته از فشارهای بیرونی است.
نقد عقل اسلامی، رویارویی فعالانه و نقادانه با عقل سنتی و عقل مدرن است. در نقد عقل اسلامی، دغدغه‌ی سازگار کردن، دغدغه‌ای الاهیاتی و سنتی به شمار می‌رود. تاریخی‌نگری، دغدغه‌ی سازگار کردن این با آن و طرح پرسش علم، تکنولوژی، دموکراسی و حقوق بشر را در برابر اسلام بی‌معنا می‌کند. در نقد عقل اسلامی، اسلام مخالف دموکراسی نیست، چون اسلام موافق آن هم نیست؛ درست به دلیل آن‌که اساساً طرح پرسش سازگاری سنت اسلامی و دموکراسی بی‌معنا و حاصل آناکرونیسم و زمان‌پریشی است. دموکراسی به مفهومی که امروزه می‌فهمیم، محصول شرایط دوران تاریخی ماست و معنا ندارد که سنت اسلامی با آن موافق یا مخالف باشد.
نقد عقل اسلامی را به مثابه‌ی روش باید فهمید؛ روشی ناگزیر برای ما که پس از دوران تجدد می‌زی‌ایم. در فرایند این نقادی، قرار نیست سنت محکوم یا اسطوره شود؛ آماج اصلی فهم آن است. در پی فهم نقادانه‌ی سنت، امکان ایدئولوژیک کردن آن از میان می‌رود و قدرت نهفته‌ی در سنت‌های ایدئولوژیک‌شده برای ویران‌گری دستاوردهای دموکراتیک و حقوق بشری مدرن نابود می‌شود.
در نقد عقل اسلامی، بر خلاف گفتار اصلاح‌گری، سنت امری بس پیچیده و هزارتو و هزار رو است. نمی‌توان آن را به سطحی صاف و صیقلی تقلیل داد و تا با «مقتضیات عصر» چفت و بست شود.
اصلاح‌گری اسلامی به تولید «روشن‌فکر دینی» می‌انجامد؛ اما نقادی عقل اسلامی، گونه‌ی دیگری از منش فکری را طلب می‌کند که ارکون صاحبان آن را «پژوهش‌گر - اندیشمند» می‌خواند.
اسلام؛ اصلاح یا انقلاب
آن‌چه در بیشتر گرایش‌های اصلاح‌گرا مشترک است، حفظ مبانی سنتی در نگرش به عناصر اصلی سنت دینی است. برای نمونه، چه در تفسیر سازمان مجاهدین خلق و چه در تفسیر عبدالکریم سروش از اسلام، مصحفی که امروزه در دست ماست «قرآن واقعی» انگاشته می‌شود؛ درست همان چیزی بر پیامبر از سوی خدا نازل شد و بی‌کم و کاست به صورت مکتوب و مدون درآمد و امروزه در دست ماست. در این باور، فرقی میان این روشن‌فکران دینی و عقاید راست‌کیشانه‌ی اسلامی وجود ندارد. این درکی بسیار ساده‌انگارانه از پدیده‌ی قرآن است.
در نقد عقل اسلامی، بحث بر سر مبنا و چارچوب نظری است. از نگاه کسانی مانند ارکون، مسائل سنت مانند مسأله‌ی قرآن، باید در چارچوبی یک‌سره متفاوت طرح شوند. از این نظر، نقادی عقل اسلامی، به انقلابی در روش‌شناسی فهم سنت اسلامی فرامی‌خواند.
برای کسی مانند ارکون، طرح مسأله‌ی قرآن بدون به‌کارگیری روش معرفت‌شناسی تاریخی، انسان‌شناسی (آنتروپولوژی) تاریخی و بحث درباره‌ی شرایط روانی و زبانی، اجتماعی و سیاسی شکل‌گیری مصحف موجود نارواست[5]. از منظر مسلمان معتقدی مانند محمد ارکون، مصحف قرآن، ثبت بی‌کم و کاست وحی نیست. وحی رویدادی شفاهی بوده است و مانند هر رویداد شفاهی دیگر یک بار برای همیشه رخ داده و تمام شده است.
مصحف قرآن که حدود ۲۰ سال پس از درگذشت پیامبر گردآوری و تدوین شده، حاصل انتقال «گفتاری شفاهی و گشوده» به «متنی مدون و بسته» است[6]. این‌جاست که توجه به پژوهش‌های انجام‌گرفته درباره‌ی عقل گفتاری و عقل نوشتاری اهمیت می‌یابد و تحلیل موقعیت تدوین قرآن بدون اعتنا به این رویکرد انسان‌شناختی ناتمام می‌نماید[7].
معمولاً عالمان سنتی و اصلاح‌گران دینی (به ویژه عرب‌ها) عادت دارند که در آغاز خواندن یا نقل از قرآن، می‌گویند «قال الله تعالی» و پس از پایان آیه می‌گویند «صدق الله العظیم.» اگر کسی باور داشته باشد که آیات قرآن عین گفته‌ی خدا هستند، در نتیجه بیرون کشیدن نظام سیاسی و اقتصادی و اجتماعی از درون آن و مشروعیت دینی بخشیدن بدان چندان دشوار نیست.
در نقادی تاریخی و انسان‌شناختی این‌گونه استناد کردن به قرآن، مبنای معرفتی ندارد و در نتیجه مصحف موجود امروز توانایی معرفتی خود را برای قانون‌گذاری از دست می‌دهد. در نتیجه به جای آن‌که بپرسیم آیا قرآن با دموکراسی سازگار است یا نه، در نقد عقل اسلامی، اقتدار متن برای قانون‌گذاری و تنظیم روابط اجتماعی به پرسش کشیده می‌شود.
نقد رویکرد شرق‌شناختی به اسلام
اصلاح‌گران دینی با شرق‌شناسان به دلایل گوناگونی بر سر مهر نیستند. از نظر آنان، شرق‌شناسان پروای تقدس متون دینی را ندارند و زیر تأثیر نگاه ملحدانه یا مسیحی به اسلام‌اند.
نقد عقل اسلامی، هم نقد عقل سنت اسلامی است و هم نقد سنت شرق‌شناسی. اما نقادی شرق‌شناسی از این منظر با نقد اصلاح‌گران دینی از شرق‌شناسی تفاوت ریشه‌ای دارد. شالوده‌ی اصلی نقد رادیکال شرق‌شناسی آن است که این خاورشناسان نتوانسته‌اند به خوبی با تحولات روش‌شناختی در تاریخ‌نگاری ایده‌ها و اندیشه‌ها پیش بروند و در محدوده‌ی نقد فیلولوژیک یا زبان‌شناسی تاریخی درمانده‌اند.
برای نمونه، ارکون شرق‌شناسان سنتی مانند برنارد لوییس را متهم می‌کند که در برخورد با سنت اسلامی، روش‌های نوین تاریخ‌نگاری و تبارشناسی دانش را نادیده می‌گیرند؛ در حالی که «پژوهش‌گر - اندیشمند»ان بسیاری، سنت مسیحی و یهودی را در پرتو روش‌های نوین نقد ادبی، هرمنوتیک و تاریخ‌نگاری بررسی کرده‌اند.
هم‌چنین، ارکون به ضرورت مطالعه‌ی تطبیقی تاریخی - انسان‌شناختی میان سه سنت یهودی - مسیحی - اسلامی باور دارد و حتی می‌اندیشد سنت اسلامی باید در درون چارچوب گسترده‌تر فرهنگ‌های حاشیه‌ی دریای مدیترانه بررسی شود؛ امری که در سنت متصلب و انجمادیافته‌ی شرق‌شناسی سنتی غایب است.
روایت‌ها از اسلام
بی‌تردید دادن تفسیرهای تازه از سنت اسلامی ممکن است. همه‌ی بحث بر سر اعتبار معرفتی آن‌هاست. اگر کسی در درون پارادایم مابعد تجدد بیندیشد، نمی‌تواند تلاش‌های اصلاح‌گران دینی را از نظر معرفتی قابل دفاع بداند. عقل سنتی، آن‌‌گونه که در تاریخ بسط یافته است، نشان داده که مانند هر عقل دیگری توانایی بی‌کرانی ندارد. نمی‌توان به دل‌خواه خود از عقل سنتی خواست هر چیزی را موجه و مدلل کند. نقادی عقل اسلامی می‌کوشد محدودیت‌های عقل سنتی را بازنماید؛ درست شبیه کاری که ایمانوئل کانت در «نقد عقل محض» با مابعدالطبیعه کرد.
ناقدان عقل اسلامی و تاریخ‌نگاران نوین می‌توانند روایت‌های بی‌شماری از سنت اسلامی به دست دهند که هر یک درون قواعد و مبانی علوم جدید قرار می‌گیرد و از مشروعیت معرفت‌شناختی بهره‌مند است. نقد عقل اسلامی یا رویکرد تاریخی‌نگر به اسلام، تنها یک روایت پدید نمی‌آورد. در نقد عقل اسلامی، بسته به نوع روش و چشم‌انداز، سنت در مقام موضوع مرکزی این نقد، تفسیرها و تأویل‌های فراوانی می‌یابد.
سنت، دارای ذات نیست؛ یک تاریخ نابه‌هم‌پیوسته و پر گسست است؛ اما مقید و مشروط به منظومه‌ی معرفتی کران‌مندی است و به رغم رونق و شکوفایی خود در یک دوره‌ی تاریخی، اکنون امکانات بسیار ناچیزی برای پویایی و نوسازی خود دارد.
شاید تشبیه این سنت به طبیعیات قدیم گویا باشد. با رویداد تجدد دیگر نمی‌توان چندان به نوسازی درونی طبیعیات قدیم دل بست. از این روست که نه تنها می‌توان گفت کسی که امر قدیم را نمی‌شناسد، معرفتی به امر جدید هم ندارد که حتی رواست بگوییم کسی که امر جدید را نشناسد، دریافتی از امر قدیم هم نخواهد داشت.
منابع و پانوشت‌‌ها
------------------
۱- سروش، عبدالکریم، رازدانی و روشن‌فکری و دین‌داری، انتشارات صراط، تهران، ۱۳۸۳، ص. ۳۱۲
۲- برای نقدی بنیادین از گفتار اصلاح دینی به دو کتاب زیر از محمد الحداد بنگرید:
- الحداد، محمد، محمد عبده؛ قراءة جدیدة فی خطاب الاصلاح الدینی، دارالطلیعة، بیروت، ۲۰۰۳
- الحداد، محمد، حفریات تأویلیة فی الخطاب الاصلاحی العربی، دارالطلیعة، بیروت، ۲۰۰۲
۳- برای شرح کوتاهی از این روش در زبان فارسی بنگرید به:
ارکون، محمد، نقد عقل اسلامی، ترجمه‌ی محمد مهدی خلجی، نشر ایده، تهران، ۱۳۷۹
4-Arkoun, Mohammad, Islam: To Reform or To Subvert? Saqi Book, London, 2006.
۵- در این باره ارکون کتاب‌های بسیاری نوشته است. از جمله بنگرید به:
ارکون، محمد، القرآن من التفسیر الموروث الی تحلیل الخطاب الدینی، ترجمة و تعلیق، هاشم صالح، دارالطلیعة، بیروت، ۲۰۰۱
۶- درباره‌ی شفاهی بودن قرآن بنگرید به:
الکواز، محمد کریم، کلام الله، الجانب الشفاهی من الظاهرة القرآنیة، دارالساقی، لندن، ۲۰۰۲
۷- در بحث تمایز عقل گفتاری و عقل نوشتاری، ارکون تا اندازه‌ای فراوانی وام‌دار جک گودی، انسان‌شناس انگلیسی است. از جمله بنگرید به دو کتاب مهم او:
Goody, Jack, the Interface between the Written and the Oral, Cambridge University of Press, 1987
Goody, Jack, the Logic of Writing and the Organization of Society, Cambridge University Press, 1986
نظرات